En fornuftens kritikk av fenomenologien

Abraham sacrifices Isaac 2

Fenomenologien er ubrukelig for samfunnsvitenskapene fordi vitenskap og fenomenologi er forankret i to vidt forskjellige filosofiske utgangspunkt. Jeg vil trekke på sosialantropologien for å eksemplifisere hva som kan skje i vitenskapelige disipliner der filosofiske tankesystem med motsettende fundament får fotfeste. Det råder et etnosentrisk kompleks innenfor sosialantropologien. En rettmessig frykt, når man ser tilbake på fortidens rasistiske herjinger i vitenskapens navn med hodeskallemålinger og lenestols antagelser. Dette betyr selvsagt ikke at man skal rive den filosofiske grunnen under faget.

Hva er fenomenologi?

“Phenomenology is a philosophical movement, the principal aim of which is to describe phenomena in their most radical form, as they stand before they get defined by supposition. By “phenomena” is meant things as they appear to us” (Barfield 1997:353). Målet er med andre ord å beskrive fenomenet slik det er før det blir definert av våre antagelser eller fordommer. Denne definisjonen av fenomenologien kan, slik jeg ser det, tolkes på to måter: En første tolkning kan være at fenomenologien er en form for ekstrem radikal konstruktivisme, der persepsjon er tingen for meg uten tilgang til tingen i seg selv. Denne tolkningen er absurd da de praktiske konsekvensene av våre handlinger må ha sitt utspring i en tillit til vår persepsjon av verden, hvis vi i det hele tatt skal kunne fungere i hverdagen. Jeg velger derfor å tolke definisjonen ovenfor som en konservativ monoteistisk ontologi. Dette vil si at vi søker å oppnå sann kunnskap om tingen i seg selv, på et dypere plan, utenfor vår forforståelse av den.

Intimitet::integritet = fenomenologi::vitenskap

I boken «Intimacy or Integrety, Philosophy and Cultural diffrence» (Kasulis 2002) forsøker den komparative filosofen Thomas Kasulis å beskrive forskjellen mellom østlig og vestlig filosofi. Han redegjør for to ulike former for kunnskapserverving som får ulike konsekvenser for hvordan man behandler spørsmål av epistemologisk (hvordan vi kan vite noe?), estetisk (hva er vakkert og heslig?), etisk (hva er godt og ondt?) og metafysisk (hva er verden?) art. Det komparative filosofiske prosjektet er en sammenligning av ulike ontologier eller virkelighetssyn. Disse er gjerne forankret i spørsmål om hvordan tingene i verden relaterer til hverandre. En integritetstilnærming til virkeligheten er, i følge Kasulis, opptatt av relasjonen mellom tingene, i motsetning til en intimitetstilnærming, som er opptatt av relasjonen i tingene (Kasulis 2002:36 -39)(Se figur 1.)

RelationsSlik jeg tolker Kasulis fungerer disse ontologiene som kunnskapsidealer i hver sin ende av et kontinuum. Selv benytter han seg av østlig filosofi, med særlig vekt på buddhisme og japansk filosofi, for å forklare intimitetsontologi og setter den opp mot vestlig filosofi som en representant for en integritetsontologi. Mitt argument er at den samme modellen kan benyttes for å klargjøre hvordan fenomenologien og vitenskapen gjensidig utelukker hverandre. Integritetsontologien, på lik linje med vitenskapen, er atomistisk ved at den tar utgangspunkt i at alle ting har en grense og at verden består av minstedeler som relaterer til hverandre. Den forutsetter et menneskelig subjekt med et rasjonelt intellekt, som er i stand til å si noe universelt sant om verden ved å studere disse relasjonene.

En intimitetsontologi representerer på sin side et holistisk paradigme der helheten finnes i hver minstedel og alt henger sammen i et nett av sammenvevede prosesser. Den intime kunnskapen har dessuten en følelsesdimensjon i motsetning til integritetstilnærmingen, som forutsetter at det intellektuelle og det kroppslige holdes analytisk adskilt (Kasulis 2002:28). Objektiviteten i fenomenologien er i likhet med intimitetsontologien personlig snarere enn offentlig. Dette innebærer at den er mystisk fordi den er utilgjengelig for folk flest. Kasulis definerer derfor den intime objektiviteten som ekspertkunnskap. Fenomenologiens ubrukelighet innenfor samfunnsfagene bunner ut i at den relativiserer vitenskapens etos med sine ambisjoner om prinsipielt tilgjengelig kunnskap, fagfellevurdering og etterprøvbarhet, slik Jørgensen også argumenterer for (les ved vitenskapens grense).

Fenomenologiens ubrukelighet innenfor samfunnsfagene bunner ut i at den relativiserer vitenskapens etos med sine ambisjoner om prinsipielt tilgjengelig kunnskap, fagfellevurdering og etterprøvbarhet.

En intimitetens fenomenologi

I sin fenomenologiske filosofi, oppfordrer Husserl til å stille spørsmål ved tingene helt til de forsvinner (Barfield 1997:353). Slik jeg forstår Husserl er tingenes grenser en menneskelig konstruksjon han ønsker å fjerne for å komme nærmere sann kunnskap eller tingen i seg selv. Ved å bryte opp denne grensen og tingenes integritet, legger Husserl dermed til rette for en intimitetstilnærming til virkeligheten. Brentano, Husserls lærer og inspirator, mente det var umulig å sammenføye alle sannheter intuitivt fra konsepter inn i en teoretisk vitenskap basert på logikk. I en brevveksling med sin tidligere elev var han skeptisk til forsøket på å begrense en teoretisk vitenskap av sannheter som ville ekskludere all empirisk data (Farber 1962:13). Det er nettopp dette ekstreme utgangspunktet i Husserls filosofi som gjør den ubrukelig i en samfunnsvitenskapelig kontekst. En lignende strid mellom lærer og elev gjør seg gyldig i neste ledd av fenomenologiens utvikling. Husserls forsøk på å innføre fenomenologien som en «filosofi som streng vitenskap» brytes nemlig av Heideggers eksistensielle fenomenologi, der fokuset skiftes fra bevissthet til eksistens. Konsekvensen av dette blir en privat eller mystisk form for kunnskap som, ut ifra en intimitetsontologisk logikk, medfører en mester-elev-pedagogikk. Denne holdningen finner vi igjen i et intervju av Heidegger:

«The task which is given to the Thinking nowadays as I understand it requires a new method of thinking and this method can only be used in the direct dialogue between man and man and can only be attained through a long exercise, as one might say seeing in thinking. That means: this way of thinking can be performed, for the present, only by a few but can be then, mediated through the different educational spheres, communicated to others” (Heidegger 1975).

De ulike fortolkningene av Husserls fenomenologi, gjennom blant annet Heidegger, Sartre og Merleau Ponty, kan være et eksempel på hvor uhåndgripelig fenomenologien er. Slik vi har sett, overlapper intimitetsontologien til Kasulis med fenomenologien på en rekke områder, noe som understreker denne problematikken. Men hva om vi tar skrittet enda lenger tilbake i den vestlige idéhistorie. Finner vi en lignende overlapp der?

Fra kristen til atteistisk dekonstruksjon

En tolkning av den vestlige filosofiske idehistorie kan være å sette den greske filosofiske tradisjon som eksempel på integritet og den judeo-kristne tradisjon som et eksempel på intimitet, for så å vise hvordan de har stått i konflikt med hverandre. Grekerne var opptatt av å kunne si noe prinsipielt og universelt om relasjonen mellom tingene i verden uavhengig av tid og rom. I den judeo -kristne tradisjon overgår Gud disse prinsippene og sørger slik sett for et brudd med idealet om den universelle og allment tilgjengelige kunnskapen. Et eksempel kan være historien om Abraham som fikk beskjed av en engel om å ta livet av sønnen Isak som på mirakuløst vis var gitt ham av Gud for å bringe slekten videre. Dette var, i følge myten, en paradoksal kommando for å teste troen til Abraham. Her er det altså troen på Gud og ikke den menneskelige rasjonelle evne som sikrer sann kunnskap. Denne konflikten har fulgt den vestlige filosofihistorien helt frem til vår tid, der kristne filosofer som Augustin og Thomas Aquinas har forsøkt å forene gresk filosofi med bibelsk lære. I Søren Kirkegaards dekonstruksjonsprosjekt, trekkes også historien om Abraham frem for å vise dette absurde paradoksets viktighet for kristendommen og dedikasjonen til Gud.

Kirkegaard er regnet som en av opphavsmennene til den eksistensialistiske filosofien. Han bryter radikalt med alt som lukter av fornuft og minner mer om en romantiker enn en opplysningsfilosof. Mens Kirkegaards prosjekt var å avdekke all verdens meningsløshet for å vise oss veien til Gud, har en rekke intellektuelle etter ham, med en lignende paradoksal overbevisning, snarere forført og forvirret leseren ned i «den mørke nihilistiske grøft». Siden Derrida hentet sitt dekonstruksjonsbegrep fra Heidegger, som på sin side var svært inspirert av Søren Kirkegaard, er det ikke utenkelig å nevne dekonstruksjon i samme åndedrag som fenomenologien. Og siden Michel Foucault ved dødsleiet skal ha innrømmet at Heidegger var en sentral filosof i hans forfatterskap, får dette åndedraget et postmoderne preg (Dreyfus Hubert). Skimter vi, i sosialantropologien, Kirkegaard og Heideggers hissige opposisjon mot opplysningsidealet som en bakenforliggende årsak til fagets fenomenologiske dragning? Er det synet på vitenskapen som et etnosentrisk og hegemonisk kunnskapsprosjekt for den hvite middelklassemann som påvirker faget i retning av en konservativ monoteistisk ontologi?

Den fenomenologiske fristelsen

Satt på spissen er selve definisjonen «fenomenologi» problematisk siden den er forsøkt formidlet gjennom språket og utenfor konteksten fenomenet erfares i. Den er med andre ord anti–argumentativ. Et viktig verktøy innenfor all vitenskap er logikk og argumentasjon. Å utelukke disse vil gjøre diskusjon og kritisk tenkning umulig. Logisk argumentasjon kan hjelpe oss til å tenke og uttrykke oss på en tydelig måte. Den kan allikevel ikke si oss noe om hvordan verden er eller bør være. Det kommer derfor an på premissene man bygger argumentet med (Kasulis 2002:16). Siden vitenskapen er forankret i en reduksjonistisk og atomistisk ontologi, finnes det dem som mener at den representerer et vestlig hegemonisk og patriarkalsk kunnskapsprosjekt.

Men er dette en rettmessig kritikk? Jeg vil hevde at man som sosialantropolog bør kunne svelge slike kameler, så fremt man mener det er vitenskap man bedriver og derfor tar utgangspunkt i at det faktisk er mulig å komme frem til noen sannsynlige hypoteser om hva det sosiale mennesket er. Kanskje er det en stråmann jeg bygger når jeg retter mistanke om en fenomenologisk dragning i faget. Kanskje er det noe annet mine medstudenter sikter til når de sier de vil basere sitt feltarbeid på en fenomenologisk metode.

Men sett at disse antagelsene har noe for seg: Hvordan skal funnene fra feltet begrunnes eller etterprøves dersom de hviler på en utelukkende subjektiv og utilgjengelig form for kunnskap? En ytterste konsekvens av en fenomenologisk metode vil være at leseren, som ikke har vært på feltarbeid, vanskelig kan begripe hva som formidles. I så fall er vi langt på vei mot en privat form for ekspertkunnskap som vi ikke kan forstå uten å gå i lære hos noen som gjennom praksis kan vise oss fenomenologiens sannhetsfremkallende trolldomskunst. Dersom samfunnsvitenskapen skal være noe mer en «hverdagskunnskap sagt på en komplisert måte», kan man ikke utelukkende forholde seg til fenomenet slik det oppleves for oss. Dersom sosialantropologien skal være et studie av det sosiale mennesket og ikke en reiseskildring eller en analyse av «Truls», må vi derfor ha tungen rett i munnen i møte med filosofiske prosjekter som fenomenologien.

Takk til:
Erlend Kirkeng Jørgensen for god oppfølging og opponering på denne artikkelen.

  • Line

    Hvis man kaster fenomenologien overbord fordi den ikke svarer til realvitenskplige krav om objektivitet, så blir ikke sosialantropologien noe mer vitenskaplig. Men den opphører.

    Ta ti personer som har opplevd samme fenomen og be dem beskrive opplevelsen helt objektivt, eller få noen til å si hva som objektivt er den beste musikken, kjekkeste gutten, progressive kulturen, osv. Vil man noen gang få samme svar, selv om man reduserer svaralternativene til to kvantitative muligheter?

    Og si at man gjennom objektivitet finner frem til noe om det sosiale mennesket, vil ikke denne kunnskapen selv forandre det sosiale mennesket og at funnet ikke lenger er objektivt, men allerede delvis utdatert. Eller subjektiv kunnskap fra en tid som nå er forbi.

  • Erlend

    Hei Line.
    Så flott at du leser artiklene som legges ut her på nettsida, eller i bladet for den saks skyld!
    Minst like bra er det at du inngår i en fagdebatt. Både vi som driver nettsida og skriver tekster ønsker stor aktivitet her inne ved kommentarer og diskusjoner, nettopp slik du nå har dratt i gang.

    Nå skal artikkelforfatteren selv få svare for seg, men jeg vil også komme med noen kommenterer:
    Aller først, om du ikke har gjort det enda vil jeg oppfordre deg til å lese min egen tekst, som fungerer som en vitenskapsteoretisk drøfting av de samme forhold som tas opp her, bare på et mer generelt nivå. Jeg tror du vil kunne finne svar på en del av det du spør om der. Se: http://socius.sosiologi.org/2013/05/08/ved-vitenskapens-grense/

    Jeg forstår deg som å reise tre innvendinger:
    1.Hvis man, som du sier, kaster fenomenologien over bord, rammer dette sosialantropologien på et så fundamentalt plan, at en kan undres over om disiplinen kan bestå vårrengjøringen. Dette er mye av artikkelforfatterens poeng, på samme vis som det er mitt (jf. lenke over). En kan da spørre: Hvis sosialantroplogien ikke består de realvitenskapelige kriteriene som du kaller det, er dette et problem? Jeg vil i aller høyeste grad svare ja på dette. En disiplin som utgir seg for å tilhøre vitenskapen, kan ikke unnlate å vurderes etter vitenskapskriteriene fordi den ikke lever opp til dem. Da må noe gjøres. Kanskje hele faget bør legges ned. Akkurat sosialantropologien er særlig utsatt i dette henseendet, da den har utviklet seg til et ideografisk studie av det partikulære, noe som særlig følger av dens fundering på feltmetoden. Men i utgangspunktet hadde faget et stort potensiale for noe annet.
    Skal man ta vare på uvitenskapelige praksiser som fenomenologi, bare fordi det er en etablert praksis? Etter en slik logikk er det veldig mange skadelige praksiser innen vitenskapssystemet som skal beholdes, kun i kraft av å være en praksis. Slik kan vi ikke ha det. Er det ett samfunnsystem som systematisk skal søke å unngå slike vilkårligheter, så er det det vitenskapelige. At mange ville miste sitt livsprosjekt, eller måtte omlegge sine faglige interesser som følge av en strengere vurdering av vitenskapskriteriene innen samfunnsfagene, er ikke vitenskapens problem – det er utelukkende uvitenskapelige praktikanters problem.

    2.Det andre spørsmål du reiser forstår jeg som en praktisk utfordring. Du spør om vi ikke da mister en hel del av den sosiale virkelighet, hvis vi ikke skal akseptere informasjon det ikke er stor enighet om, eller som er vanskelig tilgjengelig og usikker. I så fall er det en meget stor mengde av det sosiale som faller utenfor fagets studieobjekt. Etter mitt syn er spørsmålet stilt feil vei. Det ser ut til at en hel rekke samfunnsforskere har dette synet du fremmer om at vi skal kartlegge enkeltmenneskers og grupper opplevelser og tanker om gitte forhold i verden. Dette mener jeg er feil. Det vitenskapen egentlig er interessert i er generaliserbare forhold – altså ikke hva X og Y måtte mene og oppleve, men hvordan det kan ha seg at X og Y kan mene og oppleve nettopp det gitte forhold. (en liknende kritikk har jeg skrevet ut her: http://sosiologi.org/blog/2013/02/11/sosiologi-handler-ikke-om-mennesker/ ). Poenget er at all vitenskap orienterer seg etter generelle forhold som har relevans utover enkelttilfeller. Sant nok er historiefaget og utredningsarbeid (social reasearch) opptatt av singulære forhold, men dette er ikke vitenskap før det knyttes an til mer generelle forhold. Dette gjelder naturlig nok også sosialantropologien. Dermed er det en hel rekke ting vitenskapen bør se bort fra. Akkurat HVA som er den beste musikken er irrelevant, det kan ikke studeres av vitenskapen. Men HVEM som synes dette er den beste musikken, og ikke minst HVORFOR de synes det, kan gjøres vitenskapelig relevant om det generaliseres i tilstrekkelig grad. Det samme gjelder kvantitativ metode. Den er akkurat like utsatt for å gjøre seg selv vitenskapelig irrelevant om den ikke brukes til å måle rett variabel under riktige forhold.

    3.Den tredje innvendingen din går direkte inn i kjernen av debatten om samfunnsfagenes mulighet for å vinne objektiv kunnskap, noe som antas å være vanskelig når man studere subjektive forhold. Dette blir først et problem om man studerer nettopp subjektive forhold på deres egne premisser. Det er en hel rekke sosiale tilstander som har objektiv eksistens, slik som materiell kultur, organisasjoner, praksiser, institusjoner, kommunikasjon, økonomi osv osv. Dette er et selvsagt poeng. Utfordringen din ligger kanskje heller i den sosiologiske kjensgjerning, best kjent via Thomasteoremet, om at mennesket handler etter sine oppfatninger om virkeligheten, ikke direkte etter virkelige forhold. Altså handler vi basert på forestillinger – derav den enorme litteraturen om «forestilte» alt mulig. Igjen vil jeg snu på spørsmålet ditt. At vitenskapelig kunnskap kan endre subjektets væren i verden er i seg selv et interessant fenomen for vitenskapen, SETT AT det gjøres på rett vis. Om kan kan finne generaliserbare tendens i måten denne hermeneutiske sirkelen foregår på, så har vi plutselig et interessant funn. Altså kan man studere subjektive forhold, men ikke på subjektivistisk vis. Man må objektivisere forholdene for at de skal kunne studeres og gi oss kunnskap. Vi vil vite AT det og det opptrer i den og den personens psyke, men ikke hvordan det kjennes for personen (med mindre man søker å forstå redusere følelser til mentaltilstander og nevronfyring, som dermed gjør det interessant igjen).Vi må klare å løfte blikket et par abstraksjonshakk for å drive vitenskap. Samfunnsfagene er altfor dårlige på dette. Her har vi mye å lære av filosofien (jf. Bubge: The sociology-philosophy connection).

    Alt dette betyr ikke at fenomenologiske perspektiv, eller andre subjektivistiske orienteringer, er uinteressant. Det det betyr er at slike perspektiv vanskelig kan gjøres nyttige for den kunnskapservervelse vitenskapen har blitt gitt i oppgave. Ikke-verifiserbare feltarbeid (og andre virkelighetsbeskrivelser) kan være fantastisk interessant lesning som treffer oss på et dypt emosjonelt og intellektuelt plan, men dette er ikke et vitenskapskriterie. Dette er litteratur, som jo kan ha en egenverdi, men det endrer ikke det faktum at det i seg selv ikke er nok til å kvalifisere som vitenskapelig kunnskap.

  • Eivind

    «Hvis sosialantroplogien ikke består de realvitenskapelige kriteriene som du kaller det, er dette et problem? Jeg vil i aller høyeste grad svare ja på dette. En disiplin som utgir seg for å tilhøre vitenskapen, kan ikke unnlate å vurderes etter vitenskapskriteriene fordi den ikke lever opp til dem. Da må noe gjøres. »
    – Selv om det er mye felles for de ulike vitenskaplige disipliner så er vitenskapen i dag fragmentert, og det på ulike nivå og måter. Men et hovedskille som her spiller en rolle er skillet mellom de vitenskaper som har mennesket som studieobjekt og de som ikke har det. Som bringer oss videre på det Lise formulerte som «utdaterte [objektive] innsikter og du fortolker som Thomas-teoremet. Thomas-teoremet er for meg ikke særlig spennende, det populært omtalt som det nærmeste sosiologien kommer til en lovformulering, altså en slags «objektiv sannhet»(som for øvrig har liten verdi da den kan romme alt).
    Men slik jeg leser Lines polemikk så er det heller Skjervheims selvreferanseproblem hun peker mot, dette er jeg ingen ekspert på. Men slik jeg forstår dette er det en kritikk av en totaliserende vitenskap som kan forklare alt, også den som selv har laget innsikten og den ender derfor opp i tautologi.

    Det jeg ikke helt skjønner med Erlend og Ole Martins innlegg er hvordan de tenker seg at en objektiv menneskevitenskap skal fungere, hvordan skal data hentes ut fra en sosial virkelighet og hvordan skal denne behandles?
    Og som Trine var innpå så er det også problematisk sett i lys av fenomenet tid, hvordan kan en objektiv teori/metode fange en virkelighet i stadig bevegelse og fremdeles kalle seg objektiv? Den vil jo alltid ligge et hakk bak og innsiktene vil selv bidra til forandringer.

    @Erlend: Generaliserbare forhold er en formulering som treffer langt bedre en den besnærende objektivitet. Men generaliserbare forhold kan også gjøres blant små enheter i en stamme i Amazonas og bidra til erkjennelse og kunnskap. Og klart man ikke kan gjenta samme undersøkelse og få samme svar igjen, tiden har jo beveget seg og det man studerer er ikke det samme. Om man skulle ønske feltobservasjoner var gjort på mer vitenskapelig måte så må man heller etterspørre en mer heterogen antropologisk metode.
    Man kan jo velge å sette en grense ved at det eneste generaliserbare forhold av verdi er alle mennesker under ett, men innsikten vil i mine øyne bli banal og generelt høyst uinteressant. *Det bringer mine tanker mot den nyreligiøse bevegelsen som Dawkins føyer seg til, en menneskemodell som forklarer alt på deterministisk måte gjennom hva «genene vil». Gener og miljø er uomtvistelig viktig for å forstå det sosiale mennesket, men for så og si alle dyr spiller også læring en vel så viktig rolle, og særlig for det kulturelle mennesket. Og det er nettopp denne delen som er studieobjektet til antropologi og sosiologi.

    «Det er en hel rekke sosiale tilstander som har objektiv eksistens, slik som materiell kultur, organisasjoner, praksiser, institusjoner, kommunikasjon, økonomi osv osv. »
    – En ting er at ting har objektiv eksistens og at det ville eksisterte uten oss, noe flere av tingene du peker på for øvrig ikke ville. En annen ting er hvordan de forstås, operer, fortolkes, fortolker osv, en ting som overhodet ikke er objektiv og neppe aldri vil være det.

    «SETT AT det gjøres på rett vis. Om kan kan finne generaliserbare tendens i måten denne hermeneutiske sirkelen foregår på, så har vi plutselig et interessant funn»
    – Hermeneutikk er en generaliserbar tendens/teori på måten menneskelig forståelse foregår, om man forbedrer denne(som nok vil skje) så har man ikke kommet frem til målet og den endelige objektivitet. Men man har funnet en bedre måte å forstå hvordan vi forstår.

    All erkjennelse vil med tiden bli sett på som utdatert og «bare» litteratur. Selv om de en gang utgjorde bakteppet til menneskets sannhet i hundrevis av år. Denne innsikten er langt fra ny og mang en topp tenker av sin tid har ikke innsett denne begrensingen, spesielt når det kommer til eget tankegods. Problemet i dag er at vi nå nærmer oss instrumentell makt til å endre oss selv, og da blir denne historisk arrogante «objektiviteten» farligere. Bare tenk hvis tidligere tiders sannhet om hva mennesket var og burde være var en «objektiv kunnskap» som de videre forandret mennesket ut i fra.

  • Erlend

    Heisann Eivind.
    Flott at du også kaster deg på! Kan forstå at dette er særlig interessant for antropologene. Det var noe av hensikten med å få en antropolog til å skrive en kritikk av antropologien i et sosiologisk skrift;)

    Når det gjelder dine kommentarer Eivind er jeg litt ambivalent. Jeg tror vi deler mange synspunkt på disse tingene, og at det først og fremst er snakk om en kommunikativ utfordring. Jeg sliter dog med å finne spørsmål i kommentarene dine. Du har et par som jeg skal svare kort på.

    -Hvordan studere mennesker på en objektiv måte:
    Her vil jeg nøye meg med å si at det allerede gjrøes mye god forskning på dette feltet, men at poenget med kommentarene og min egen artikkel var å vise at ikke alt som skjer på et universitet under vitenskapsbetegnelsen bør gis denne statusen uten videre. Det er en rekke forhold som vitenskapen rett og slett ikke kan studere, derav tittelen «Ved vitenskapens grense». At du trekker på Dawkins er jo interessant. Du bruker det som en negativ nedsettelse, mens jeg tar det som et kompliment. Allikevel vil jeg påpeke den gjense misforståelse som verserer, nemlig at vitenskapen er langt mer ydmyk og relativ enn det dens praktikanter kan gi uttrykk for. Man postulerer ikke sannheter uten videre som opplest og vedtatt. Noen gjør muligens dette, men det gjør ikke et saksforhold sannere. Det er kun sannhetsgehalten ved en påstand som gjør den sann. Godt vitenskapelig arbeid mobiliserer store krefter for å motbevise det tilsynelatende sanne. Om man ved gjentatte forsøk og over tid ikke makter å falisfisere en teori, lover dete godt for teoriens sannhetsgehalt. Dette gjør allikevel ikke et induktivt forhold sant, uansett for mange ganger den betstår falsifiseringsforsøk. Det er noe annet med deduktive forhold, men som det er vanskelig å påvise for humanvitenskapene.

    -Angående lovmessighet i sosiologien er det ikke riktig at thomasteoremet er det nærmeste vi kommer. La meg henvise til Bunge igjen. Les om thomasteoremet og lover i sosiologien på side 9: http://books.google.no/books?id=k5IwZv2QDzMC&printsec=frontcover&hl=no&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false
    Jeg vil også kort bemerket at sosiologi ikke er et studie av det sosiale mennesket. Det er mulig sosialantropologien egentlig har dette som sin funksjon, men ikke sosiologi. Sosiologi, var og burde være, et systematisk studie av mikro-/makroforbindelsen i sosiale system, akkurat som kjemi, biologi, fysikk og psykologi studerer samspillet mellom helhet og bestanddelers egenskaper innen sine respektive system. En slik vinkling lar seg i høyeste grad studere på objektivt vis, og er i tråd med den vitenskapelige praksis i realfagene.
    (Jeg kan forstå at du sier dette om sosiologien. Det er en genrell misforståelse selv de ansatte ved ISS innehar).

    -Tidsaspektet: Dette er særlig utfordrende for den delen av sosialantropologien som orienteres etter det partikulære. Her er ikke etterprøvbarhet det sentrale. Mange feltarbeid motiveres av det vi kan kalle en «bevarings-/forvaltningstanke», altså en slags redningsaksjon der man kartelegger og beskriver mest mulig av en utrydningstruet sosial livsform eller praksis. Dette er en helt legitim vitenskapelig aktivitet som bedrives innen naturfag som biologi, men dette betyr ikke at humanvitenskapene skal baseres på denne typen studier. Dette bør være en sekundær aktivitet. Den primære er for sosialantropologiens del å være «læren om mennesket».

    -At all erkjennelse utdateres med tiden er jeg rett og slett bare uenig i. Å vite innbyggertallet i presisjon for London anno 1743 er like sant i dag som i 1743. At kometen Halley bestod av kjemiske komponenter x, y og z det tidspunkt det ble registrert, er like sant om 100,000 år som i dag, osv. Poenget er selvsagt at man alltid må ta hensyn til tidsaspektet, altså at vi har kunnskap om et gitt forhold NÅR det observeres/registreres. Men dette legitimerer på ingen måte en realtivistisk slutning om at alt får opp i tiden, og at vi dermed bare at tidsspeifikk kunnskap. VI kan ha bestandig og evig kunnskap om mennesket. Hvis forholdene endres om 2 millioner år endrer dette ikke på kunnskapens objektivitet. Dette innebærer kun at objektet er endret – hva ordet «mennesket» betegner er noe annet. Men dette regner jeg med at du forstår og er enig i. Hvis ikke, opplys meg!

  • Erik F. Rasmussen

    Du må ikke glemme, Erlend, at selv om du har lansert påstanden om at sosiologi ikke dreier seg om mennesker (http://sosiologi.org/blog/2013/02/11/sosiologi-handler-ikke-om-mennesker/), er det ingen selvfølgelighet at andre sosiologer og sosiologistudenter anser dette som en allmenngyldig beskrivelse av disiplinen. Det kan rett og slett hende de er uenige. Da hjelper det ikke å «kort bemerke at sosiologi ikke er et studie av det sosiale mennesket». Det blir ikke mer allmenngyldig av den grunn. Jeg, en sosiolog (og tidligere sosiologistudent) er f.eks. ikke enig. Kan det hende at du forveksler «Luhmann» med «sosiologi»?

    Forøvrig mener jeg det er lett å forsvare fenomenologiens plass i vitenskapen. Fenomenologer forsøker å gi sakssvarende beskrivelser av folks opplevelser av verden. Dette kan gjøres med vitenskapelige metoder, som f.eks. kvalitativ intervjuing.

  • Erlend

    Heisann Erik.
    Ja du har helt rett på alle punkter i grunn, som vanlig. Du er en fornuftig fyr som har peiling, jeg er bare litt vrang. Kort fortalt:

    -Ja mange er nok uenige, og noe blir ikke sannere av å si det mange ganger. Jeg er full klar over at de fleste er uenige med meg, noe jeg synes er helt greit.

    -Ja jeg forveklser Luhmann med sosiologi, med overlegg.

    -Poenget mitt er at man ikke trenger fenomenologien for å studere det du henviser til. Det lar seg fint gjøre uten henvisning til det noe skrantende filosofiske grunnlaget, når det allerede er etablerte og gode metoder for å studere folks livsverden og selvopplevelse, akkurat slik du påstår.

    • Erik F. Rasmussen

      Hei til deg også Erlend.

      Takk for skryt. Du er også fornuftig, og har også masse peil (nå har vi begge roser i kinnene). Likevel mener jeg du med fordel kunne ha opplyst folk om dette overlegget. Det får ganske store konsekvenser for hvordan innleggene (om både fenomenologi spesielt og sosiologi generelt) tolkes. Med det sagt finner jeg besnærende med et så krystallklart/bombastisk prosjekt for sosiologien som du har, selv om jeg er uenig i det.

      Livsverden er forøvrig et begrep fra fenomenologien (et knakende godt et).

      Jeg avslutter med et tips, fra hva jeg anser som en god kritikk (men langt fra noen avvisning) av fenomenologien, i Edmund Husserl og Alfred Schutzs tapning: «The restructuring of social and political theory», av Richard J. Bernstein (1976), kapittel 3.

      • Erik F. Rasmussen

        ops, rettelse:

        «Med det sagt finner jeg DET besnærende». Jeg var så flott i ordvalget at det ble kuk i syntaksen.